Conventus Terra Mariana > Religioon > Kiriklusejärgsel ajastul

Kiriklusejärgsel ajastul



(Kirikuőpetusejärgse uusaja sünd: Ühest Kirikust paljude Kirikuteni ehk seega Kiriku killustumisest Kristuse Ihu hävitamiseni)

Prof. Hdr. Arhim. Grigorios D. Papathoma
Eesti Apostlik-Őigeusu Kiriku Püha Platoni seminari dekaan

16. sajandil avanes Kiriku ja kristluse ajaloos ja teoloogias uus periood. Me vőiksime seda sőna otseses mőttes nimetada „kirikuőpetuse järgseks“, pőhjustel, mida me allpool vaatleme. Selle perioodi algust märgib reformatsioon (1517), kuigi ettekuulutavad märgid ilmusid kindlasti palju varem, eriti ristisődade (1095-1204) ajal sündinud kirikuőpetuses.

Viis järgmist sajandit (16.-20. sajand) pakuvad piisavalt ajaloolisi pidepunkte ja teoloogilisi andmeid, et täpsemalt piiritleda seda uut ajastut, seda vastset kirikuőpetuslikku uuendust (vőrreldes eelneva täiesti erineva kirikuőpetusliku praktikaga) ning ka varem tundmatut uut arusama, mis lőpetas kirikuőpetuse, mida Kirik oli rakendanud ja sőnastanud oma rajamisest peale esimese viieteistkümne sajandi jooksul.

Kui kirikuőpetuslikku kőrvalekallet oli märgatud ja see oli faktiks saanud (ja seda mitte kirikuőpetuse seesmise arengu varal), siis on loomulik, et sellel „kirikuőpetuse järgsel“ ajastul tulid ilmale uued erinevad kirikuőpetused, nagu usutunnistuslikud kirikuőpetused (protestantidel), ritualistlikud[1] kirikuőpetused (katoliiklastel) ning rahvuslik-rühmalised ehk etnofüleetilised kirikuőpetused (őigeusklikel), ehk kui pidada kinni ajaloolisest järgnevusest, siis ritualistlikud, usutunnistuslikud ning lőpuks rahvuslik-rühmalised kirikuőpetused. Just sellised heterokollektiivsed kirikuőpetused, mille algus on olnud vőitluslik, on saanud valitsevaks ning nad ei iseloomusta ainult kogu kirikuelu, vaid dikteerivad ka pőhikirju, mis on korraldanud kirikute elu ja tegevust toonasest ajast tänase päevani.

Meie praegune ajaloolis-teoloogiline olukord vőimaldab vőtta mőningast distantsi kirikuloo suhtes ning üle vaadata pőhjused, mis kirikuőpetuslikke lahknemisi tekitasid. Järgnevalt on meie eesmärgiks uurida puhtalt dialektilises ja kriitilises vaimus, ilma mingi poleemikataotluseta neid kolme kirikuőpetust, millel on erinev algupära ja siht, kuid millel on siiski ühisnimetaja; neil on sarnasusi ja kokkupuutepunkte ning nad olelevad koos, ent ei ole osaduses ega ühine. Ühiseks nimetajaks on kaaspiirkondlikkuse mőiste ja fakt, mis tekitab äärmiselt tősise kirikuőpetusliku probleemi ning see probleem on olnud üleval kogu teise aastatuhande jooksul, mil puututi kokku mitmete puhtkirikuőpetuslike küsimustega, mida ei ole suudetud lahendada, erinevalt esimesest aastatuhandest, kui tőstatati kristuseőpetuslikke küsimusi, mis enamasti lahendati. Teisisőnu, kui tekkis kristuseőpetuslik probleem, siis kutsus Kirik esimesel aastatuhandel kokku kirikukogu ja lahendas selle, mis on aga täiesti erinev teisel aastatuhandel toimunust. Kőnealused kolm kirikuőpetust on niisiis järgnevad:

1.      Ristisődade kirikuőpetus (13. sajand).

2.      Reformatsiooni kirikuőpetus (16. sajand).

3.      Rahvuslik-rühmaline (etnofüleetiline) kirikuőpetus (19. sajand).

Vaadelgem nüüd üksikasjalikumalt seda kolmeosalist kirikuőpetust, mis oli vastne leiutis ja täiesti heterotsentriline.

1. Ristisődade kirikuőpetus (13. sajand)

Kirikuőpetuslikust vaatepunktist puudutas 1054. aasta osaduse vastastikune katkestamine ainult kaht Kiriku patriarhiaati, Rooma ja Konstantinoopoli oma. Aga sestpeale, kui ristisődijad määratlesid katkestust kirikulőhena, laienes see katkestus faktiliselt ka teistele Ida patriarhaatidele. Selline mőistekasutus osutas aposterioorselt radikaalselt uuele olukorrale, mis kirikuőpetuslikult ja kanooniliselt vőis őigustada uute samanimeliste kirikute asutamist olemasolevate Ida patriarhaatide ja kirikute aladele, kuna osaduse katkestamine ei vőinud midagi seesutust őigustada.

Ristisődade poliitiline liikumine omistas 1054. aasta osaduse katkestamisele uue tähenduse. Kuulutades välja kirikulőhe, mis kanooniliselt tähendab seda, et osa kiriku kehandist vaadeldakse ülejäänud osast eraldununa ja seega olematuna mingis antud kohas, andis see kirikuőpetuslikule olukorrale uue suuna. Niimoodi tekkis vanade Ida patriarhaatide kőrvale kaht sorti kirikuid. Idas tekkisid ladina samanimelised patriarhaadid (Jeruusalemma ladina patriarhaat [mis asutati Esimese ristisőja lőpus 1099. aastal], siis kohe Antiookia ladina patriarhaat [1100], Küprose katoliiklik miteautokefaalne kirik[2] [1191] jne.), ja juba see fakt ise – eeldusel, et tegemist oli osaduse katkestamise ja mitte kirikulőhega – tekitas varjatult, aga ametlikult Kiriku sees kaaspiirkondlikkuse kirikuőpetusliku probleemi (1099). Kuid sellega uuenduslik „kaaspiirkondlikkuse“ mőiste ei piirdunud. Nende ladina kiriklike üksuste kőrvale tekkisid Ladina ritualistlikud patriarhaadid ja Ida-katoliku kirikud (maroniitlik, melkiitlik, süüria katoliku jt), mis pandi Rooma patriarhaadi ja Rooma paavsti rajaülese (hyperoria) jurisdiktsiooni alla, omavahel hierarhiliselt vőrdhaarsena (vőrdväärsena), ning see toimus ühes ja samas piirkonnas.

Niimoodi muutus jurisdiktsioon rajaüleseks (hyperoria) – ikka juhul, kui tegemist on osaduse katkestamisega –, sest uued ladina „idariitusega“ patriarhaadid loodi Idakiriku kanoonilisele territooriumile, kuid see jurisdiktsioon oli ka vőrdhaarne, sest kuigi need patriarhaadid olid omavahel vőrdsed, allusid nad kőik siiski Rooma patriarhaadile ja olid seega vőrdselt alluvas seisundis. Selline kirikuőpetuslik hälve, mis oli samuti uus, on püsinud tänapäevani (ühes piirkonnas on kaks erinevat tüüpi kirikut [conviventia] ning on olemas kaks täiesti sőltumatut kanoonilise seaduse koodeksit, mis omavahel ei suhtle). (Sel ajastul tekkis ka uus versioon Rooma patriarhi ja paavsti ülimuslikkusest, mis erines tunduvalt esimese aastatuhande kirikuőpetuslikust traditsioonist. Rooma patriarh ja paavst on faktiliselt „Primus inter inferiores“ [mono-jurisdiktsiooniline ülimuslikkus], samas kui esimese aastatuhande kirikuőpetuses ja praktikas oli Chalkedoni IV oikumeenilisest kirikukogust pärit viie patriarhaadi kirikulise osaduse (kirikukoguline pentarhia) esimene patriarh (ehk eesistuja) „Primus inter pares“ [osaduslik sinodaalne ülimuslikkus]. Püramidaalne struktuur asendas konstellatsioonilise struktuuri. Kuid see küsimus väljub käesoleva teksti raamidest).

13. sajandil toodi katoliku kiriku kirikuőpetuses esimest korda ajaloos sisse kahekordse kaaspiirkondlikkuse kirikuőpetuslik vorm (kiriku rajamine mingil alal): ühest küljest kaaspiirkondlikkus patriarhaatidega, millega ta kas oli vői ei olnud osaduse katkemises ning teisest küljest muude iserajatud ja erineva riitusega kirikutega. Viimased on ometi täielikus osaduses Roomaga vői nagu on pruugiks öelda, Roomaga ühendatud vői liitunud, kuid nad kőik koos olelevad kiriklike kehanditena kőrvuti ühes ja samas paigas. Niimoodi on alates keskaja lőpust erineva riitusega katoliku kirikuid ühes ja samas piirkonnas. See on n-ö sisemine kaaspiirkondlikkus (ad intra). Kuid peale selle on katoliiklik ladina patriarhaat kőrvuti teiste rooma-katoliku ritualistlike patriarhaatidega kohas, kus patriarhaat on juba olemas – vőtkem näiteks Jeruusalemma. See on väline kaaspiirkondlikkus (ad extra) ning mőlemad on seega samaaegselt.

See kahekordne kaaspiirkondlikkus, mis johtus ristisődadega tekkinud poliitilisest olukorrast, juurdus ja püsis sellise homogeense struktuurina kuni reformatsioonini. Teisisőnu on meil 13.-16. sajandini Lääne-Euroopas Rooma patriarhaadi aladel monoterritoriaalsus ja kiriklik monojurisdiktsioon, kuid see patriarhaat soodustas samas kiriklikku kaaspiirkondlikkust ja seejärel rajaülest (hyperoria) (multi)jurisdiktsiooni teiste Idakirikute aladel, kus sündis kaaspiirkondlikkus, mis oli nii väline (osaduseväline) kui sisemine (osadusesisene). Nendes vastsündinud kirikuőpetuslikes väljendusviisides vőib juba märgata hiljem (eriti pärast reformatsiooni) väljaarenenud universalistliku kirikuőpetuse eeldusi...

Kuid hoolimata poliitilisest survest püsis neil sajanditel läänepoolses kristlikus maailmas siiski ka teistsugune teoloogiline seisukoht, mille taga oli püüd taastada kiriklik osadus ja lahendada tekkinud kirikuőpetuslik probleem. Kaks kirikukogu, nt. Lyonis (1274) ja Ferraras-Firenzes (1438-39), kuhu kogunenud piiskopid – meenutame, et neil kirikukogudel nimetasid nad üksteist vendadeks – olid osaduse katkemise ja mitte kirikulőhe olukorras, ning ka fakt, et Lääne-Euroopa munki tuli Athose mäele kuni 14. sajandi alguseni, näitavad selgesti, et osaduse katkestamise kirikuőpetuslikku lahendust sooviti veel palavalt, hoolimata kaaspiirkondlikkusest, mille oli dikteerinud poliitika, aga mida vőis veel parandada...

2. Reformatsiooni kirikuőpetus (16. sajand)

Reformatsiooniga ilmus kaaspiirkondlikkuse kirikuőpetuslik probleem Rooma patriarhaadi ja kiriku territooriumile. 16. sajandil levis kaaspiirkondlikkuse kirikuőpetuslik vőőrandumus esimest korda Kesk- ja Lääne-Euroopasse ning killustas Rooma patriarhaadi seesmiselt ja territoriaalselt täpselt samamoodi nagu Ida patriarhaadid said varem seesmiselt killustatud. Sellega seoses tasub meenutada[3], et nüüd ilmus kaaspiirkondlikkus usutunnistuslikul kujul ning see tegi antud kirikuőpetusliku probleemi veelgi rängemaks. Sel ajal ilmus kirikuvalda „denominatsiooni“ mőiste.

Esimese aastatuhande kirikulooline kogemus oli selline, et mingis antud kohas oli ainsaks kanooniliseks kriteeriumiks, mis vőimaldas „kohaliku“ vői „kohalikult sisseseatud“ kiriku rajamist ja püsimist, eksklusiivne territoriaalsus ja kirikuőpetuslik monojurisdiktsioon. Kuid kuna reformatsioon irdus läänekirikust, millest ta „pärit oli“, mitte niivőrd ruumilises, kuivőrd eluviisi mőttes, siis ta tői juba määratluse järgi sisse uue määrava aluse kiriku asutamiseks, mis oli senimaani kirikuőpetuslikult ja kanooniliselt mőeldamatu. Vastselt sündinud kirikukogukondadel, mis sel ajastul tekkisid ja mille eksistents oli täiesti iseseisvunud, oli oma usutunnistusliku erinevuse tőttu vaja kirikuőpetuslikku alustuge, mis aga ei vőinud rajaneda senisele Kiriku kirikuőpetuslikule kogemusele ega kohaliku kiriku-piiskopkonnna institutsionaalsele struktuurile. Selle pőhjus on lihtne: need kogukonnad moodustusid ja olelesid kőrvuti territooriumil, kus kirik oli juba olemas, millisel kirikul oli pealegi kirikuőpetuslik piirkondlik identiteet (kirik mingis kohas, ecclesia in loco: Kirik, „mis asub Roomas“).

Ometi oli tingimata vaja leida viis, kuidas ühest küljest teha nendest kogukondadest kirik, mis oli reformatsiooni eesmärk, ja mis teisest küljest vőimaldaks eristada neid olemasolevast kirikust, millega nad ei tahtnud enam samastuda. Igasugune kohamääratlus oleks külvanud segadust, seda enam, et oli vaja sisse viia samad institutsionaalsed struktuurid (piiskop, piiskopkond ja kohanimi). Seega ei saanud enam toimida nii nagu ristisődijad, kuna need olid a priori kuulutanud välja kirikulőhe (sic!), mille varal sai legitiimselt muutumatul kujul üle vőtta Idapatriarhaatide ja -kirikute struktuurid ja kohamääratlused.

Reformatsioon aga ei kuulutanud välja kirikulőhet läänekirikuga, kust ta „pärit“ oli, ega vőtnud tarvitusele ka kirikuőpetuslikku osaduse katkestamise protseduuri ega midagi sellesarnast. Reformatsioon püüdis saada kiriklikku alust, aga reformatsioonina oli tal tingimata vaja eristada ennast olemasolevast kirikust. Luterluses ja kalvinismis ehk traditsioonilises protestantismis, kus dogma on esmatähtis, tehakse kirik sőltuvaks ainuüksi usutunnistusest (Confessio Fidei [vrd. Augsburgi usutunnistus, 1530]). Seetőttu otsustas reformatsioon, saatuslikult aga paratamatult, määratleda ennast epiteediga, omadussőnalise laiendiga, mis osutab protestandi juhtide usutunnistusele, millega sai vältida kohamääratlust. Niimoodi tekkis kirikuőpetuses konfessionalism ning Kirik konfessionaliseerus, esiteks protestandi ruumis ja seejärel mujalgi. Lühidalt, kirikuőpetusliku ühtsuse lőhenemine Lääne-Euroopas sünnitas konfessionalismi ja määras ära sündivate kirikute määratluse, mitte enam territoriaalsena, vaid usutunnistuslikuna. Määratluses ei viidatud seega piirkonnale, vaid usutunnistusele ja seda tehti omadussőnalise laiendiga (nt. luteri kirik, kalvinistlik kirik, metodisti kirik, evangeelne kirik jne.).

Kokkuvőtteks vőib öelda, et kuigi see polnud reformatsiooni pőhieesmärk, siis ta ikkagi laiendas ja süstematiseeris kaaspiirkondlikkust kirikuőpetusliku olelusvormina, kuid tema edasine killustumine mitmeks erinevaks usutunnistuslikuks kirikuks viis samasuguse kirikuőpetusliku vőőrandumiseni. Üllatavalt sarnasel moel tekitas ta omakorda kahekordse kaaspiirkondlikkuse kirikuőpetusliku sümptomi: välise kaaspiirkondlikkuse (osadusevälise), kuivőrd usutunnistuslikud protestandi kirikud olelevad kőrvuti katoliku kirikuga, kust nad pärinesid, ning ka sisemise kaaspiirkondlikkuse (osadusesisese), kuivőrd mitmed protestandi kirikud olelevad koos ühes ja samas kohas ja samas linnas (conviventia), ilma et nad saavutaksid ühes kohas asuva kiriku kehandi täielikku osadust, kuigi sellise osaduse ideaali oleme pärinud Uue Testamendi apostel Pauluse kirikuőpetusest, mis on protestandi kirikuőpetuse eksklusiivne alus (sola scriptura ja fundamentum fidei). Kuid algselt ühtse ja ainulise protestandi usutunnistuse sees ei ole monokonfessionaalsust, vaid killustumine ja usutunnistuste vohamine. Nii et kuigi protestantlus tugineb apostel Pauluse kirikuőpetusele ja kuulutab seda jőuliselt ainsaks uustestamentlikuks tőeks, siis mitte ainult et ta kannab endas kaaspiirkondlikkuse usutunnistuslikku kirikuőpetust, mis kőrvaldab täielikult apostel Pauluse ja Uue Testamendi arusaama kiriku asutamisest mingis antud kohas, vaid ta ka relativiseerib sola scriptura korduvalt kinnitatud ja püsivalt rőhutatud seisukohta.

3. Rahvuslik-rühmaline kirikuőpetus (19. sajand)

Őigeusklike jaoks on olukord veelgi keerukam ja me vőiksime sellel pikalt peatuda. Siiski piirdume kahe aspektiga: a) sisemise (osadusesisese) kaaspiirkondlikkuse olemasolu, millele liitub veel teine kirikuőpetuslikult negatiivne tunnus, multijurisdiktsioon, aga ka b) välise (osadusevälise) kaaspiirkondlikkuse puudumine. Alustagem teisest, kuna ajalooliselt valiti selline positsioon varem.

Hoolimata vastandlikest vaatepunktidest, mis tänapäeval őigeusklikke lahutavad, pole őigeusu kirik 1054. aastat kunagi määratlenud „kirikulőhena“, vaid „osaduse katkemisena“. Őigeusu kirik pole kogu teise aastatuhande jooksul kirikulőhet välja kuulutanud. Sest peale tősiasja, et „iga kestev skisma muutub ketserluseks“ (Johannes Kuldsuu) ja et kui seega lahkulöömine kiriku kehandist saab täielikuks, oleks Őigeusu kirik kirikulőhe puhul pidanud järgima samasugust kirikuőpetuslikku protseduuri nagu Rooma kirik pärast ristisődu ja asutama „Rooma őigeusu patriarhaadi“, mida ta täielikult koherentsena pole juba tuhande aasta jooksul teinud ja mida ta őnneks endiselt energiliselt keeldub tegemast. Samal pőhjusel poleks ta muide pidanud nőustuma teise aastatuhande kolme ühise kirikukoguga, saati siis neil osalema (Lyon [1274], Ferrara-Firenze [1438/39], Brest-Litovsk [1596]). (Muide, kolmas kirikukogu 1596. aastal Brest-Litovskis kutsuti kokku samal sajandil, kui algas reformatsioon. Kuid pärast Trento kirikukogu (1545-1563), mis tegi lőpu igasugusele ühtsuspüüdlusele, 17. sajandil toimunud kirikuőpetusliku olukorra drastilist muutumist katoliku kiriku sees ning Lääne-Euroopa ususődu tekkisid teised prioriteedid ning asjad vőtsid teise pöörde, nagu tuli selgelt välja II Vatikani kirikukogul (1962-64).

Nii et kui őigeusklikud nimetavad 1054. aastat „kirikulőheks“, siis nad kirikuőpetuslikult eksivad. See on üks „őigeusu teoloogia Paabeli vangipőlve“ (G. Florovsky) tunnuseid. See, et őigeusu kirik ei nimeta „1054. aasta osaduse katkestamist“ „kirikulőheks“ ning sellest johtuvalt ei asuta „Rooma őigeusu patriarhaati“ näitab, et ta on pikka aega elanud ja elab endiselt osaduse taastamise visas lootuses ning et sellel ainsamal pőhjusel ei praktiseeri ta välist kaaspiirkondlikkust. Seega me peame tunnistama, et selles küsimuses on apostel Pauluse kirikuőpetus ning ka kirikukoguline ja kirikuisade kirikuőpetus „ühestainsast kirikus ühes kohas“ jäänud őigeusu kirikus ja tema kirikuőpetuses muutumatuks.

Kuid sisemise kaaspiirkondlikkusega on őigeusus teised lood. Tuleb isegi märkida, et selles suhtes on őigeusklikud kirikuőpetusliku hälbimisega läinud kaugemale kui katoliiklased ja protestandid, sest lisaks kaaspiirkondlikkusele rakendavad nad ka mitmepoolset ja rajaülest multijurisdiktsiooni. (Me väidame, et oleme osaduses, kuigi reaalset osadust ei ole, kuna – pőhjustel, mida me kohe näeme – iga rahvuslik kirik eelistab äärmise hoolikuse ja valvsusega rahvuslik-rühmalist omandust, ja mitte kirikuőpetuslikku osadust). Just siin vőib täheldada, et kaasaja őigeusu kirikuőpetuses on sümmeetrilisi kihistumisi ja hälbimisi. See ei ilmne ainult tänapäeva maailmas levinud őigeusu kirikuőpetuslikus praktikas, vaid see on koguni sőnaselgelt ja juriidiliselt sisse kirjutatud rahvuslike őigeusu kirikute pőhikirjadesse, nagu me kohe näeme. Kaks näidet mittekirikuőpetusliku sisuga pőhikirjalistest sätetest on piisavad, et välja valgustada selles kätketud suurt kirikuőpetuslikku probleemi. Vőtame ühe artikli ühe kreeka- ja ühe slaavikeelse kiriku pőhikirjast, Küprose ja Venemaa kiriku pőhikirjast, ja paigutame need meie kirikuőpetusliku uurimuse raamistikku.

• „Küprose őigeusu kiriku liikmed on:

– kőik őigeuskllikud kristlasest küproslased, kes on ristimisega őigeusu kirikusse astunud ja asuvad alaliselt[4] Küprosel,

nagu ka

– kőik Küprose päritolu[5] inimesed, kes elavad välismaal“ (Artikkel 2, Küprose kiriku pőhikiri-1980)[6].

• „Vene őigeusu kiriku jurisdiktsioon laieneb:

– őigeusu usutunnistusega inimestele, kes elavad Nőukogude Liidus [1988]; vene őigeusu kiriku kanoonilisel territooriumil [2000],

nagu ka

– inimestele[7], kes elavad välismaal ja tahavad vabatahtlikult alluda tema jurisdiktsioonile“ (Artikkel I, § 3, Venemaa kiriku pőhikiri 1988 ja 2000)[8].

Kőnealused artiklid esindavad pőhikirju, millel on kolm pőhilist mittekirikuőpetuslikku tunnust:

a) Nende kirikute jurisdiktsioon rakendub teadlikult ja eeskätt inimeste üle – nagu reformatsiooni kirikuőpetuseski... – ja mitte eranditult territooriumi üle. Teisisőnu on juba edasise analüüsitagi vőimalik väita, et kirikliku jurisdiktsiooni rakendamine inimeste üle tähendab lihtsalt, et juba ainuüksi see pőhikirjaline säte annab määratluse järgi nendele kirikutele őiguse tungida teiste kohalikult sisseseatud kirikute kanoonilistesse piiridesse... Samas kui me kőik teame, et autokefaaliat antakse apostel Pauluse kirikuőpetuse järgi mingile kindlale kohale, mingile piirkonnale, millel on konkreetsed geograafilised piirid – mis tänapäeval kattuvad valdavalt riigipiiridega – mitte rahvale. Autokefaalia on olemuslikult uustestamentlik, erinevalt Vanast Testamendist, kus valitud rahvast samastati rahvusega. Seega piirdub autokefaalse kohalikult sisseseatud kiriku jurisdiktsioon konkreetse piirkonnaga ega laiene kunagi kogu rahvusele, saati siis erinevatesse kohtadesse laialipillatud isikutele. Seega rakendub nende jurisdiktsioon isikutele, ja mitte kanoonilisele piirkonnale, mida küll ka mainitakse, kuid ainult kaitseks „sissetungijate“ vastu, kes oma pőhikirja järgi tahavad rakendada välist (rajaülest, hyperoria) kaaspiirkondlikkust nende territooriumil. Ja seda selleks, et mitte vőimaldada oma territooriumil välist kiriklikku sekkumist, mida őigustab teine jurisdiktsioon (vői teine „denominatsioon“) nende samade pőhimőtete järgi, samas kui nad ise praktiseerivad pőhikirjaliselt sellist välise kaaspiirkondlikkuse kiriklikku sekkumist teiste kirikute kanoonilisel territooriumil.

b) Need kirikud kuulutavad oma pőhikirjas, et nad ei tunnista mingil tingimusel piire oma jurisdiktsioonile oma kanoonilise piirkonna sees asuvatel aladel, nőnda nagu see peabki kirikuőpetuslikult olema, kuivőrd mőlemad on kohalikult sisseseatud kirikud, ja nőnda nagu nőuab ka autokefaalsuse pőhimőte, millel tugineb nende kirikuőpetuslik ja institutsionaalne olemasolu. Seevastu aga tahavad nad laieneda väljaspoole oma kanoonilisi piire, ettekäändel, et nende pőhikiri annab selleks loa[9]. Kuid kirikuőpetuslikus praktikas nimetatakse seda institutsiooniliseks sekkumiseks ja eeskätt kaaspiirkondlikkuse institutsiooniliseks ja pőhikirjaliseks kinnitamiseks. Teisisőnu, tegemist on silmatorkava institutsionaalse püüdega kirikuőpetuslikult őigustada kaaspiirkondlikkust.

c) Veelgi tähtsam on see, et rääkides väljaspool oma piire asuvatest piirkondadest, näevad need kirikud väljaspool oma kanoonilist piirkonda üksnes „diasporaa tsoone“ ega tunnista, et seal on olemas teised kohalikult sisseseatud kirikud – mis on ometi sama legitiimsed ja kanoonilised kui nad ise. Seega tühistab pőhikirjaline viide isikutele elementaarse kanoonilise eristuse „kanooniliste“ ja „diasporaa piirkondade“ vahel; ning niimoodi ei looda ainult sisemist kaaspiirkondlikkust – mis tugineb nüüd pőhikirjalisele alusele –, vaid luuakse veel üks kirikuőpetusevastane nähtus, üleüldine rahvuslik-rühmaline jurisdiktsioon. Selline vastsündinud kirikuőpetuslik kőnepruuk paneb nagu keskajal katoliku kiriku puhulgi aluse üleüldisele kirikuőpetusele, mis on aga tugevasti piiratud nüüd riikliku vői rahvusliku tasandiga, vői őigemini see tekitab erinevaid rahvuslikke üleüldisi kirikuőpetusi, mis omavahel vőistlevad.

Hoolimata sellest johtuvast vastuolust toovad Küprose ja Venemaa kirikute pőhikirjad sisse kahekordse kirikuőpetusliku-kanoonilise süsteemi oma kirikliku jurisdiktsiooni rakendamises, milline topeldus pole kirikuőpetuslikust seisukohast vastuvőetav. Sest:

· Kirikuőpetuslikust vaatepunktist eelistavad nad „kanoonilist piirkonda“, st. piirkondlikkust ja monojurisdiktsiooni oma kohalikult sisseseatud kiriku kehandi territooriumi sees.

Aga

· Pőhikirjalisest vaatepunktist nőudlevad nad „rajaülest (hyperoria) jurisdiktsiooni“, st. kaaspiirkondlikkust ja multijurisdiktsiooni oma kohalikult sisseseatud kiriku kehandi territooriumist väljaspool.

Juba ainuüksi see seik tähendab määratluse järgi vőőrandumist kirikuőpetusest ja Kirikust ning ajendab – kui sellist väljendit vőib kasutada – kirikuőpetuslikku kokkuklopsimist. Uue Testamendi, kaanonite ja kirikuisade kirikuőpetusega pole kőnealustel pőhikirjadel midagi tegemist, ja vastupidi.

Ometi on tänapäeval saanud täiesti üldiseks, et őigeusu tarditsiooniga rahvaste kirikud on välminud pőhikirjalisi ja seadusandlikke tekste, mida nad peavad riigi pőhiseaduse ja muude pőhiliste seaduste kiriklikuks vasteks (slaavlased nimetavad seda Ustav’iks). Sellised korraldused fikseerivad kiriku hierarhilise toimimise normid, tema valitsusorganid (harilikult on piiratud sinod, mis pole alati kanooniline) ja juriidilist laadi sätted ning püüavad teha seda paremini kui kaanonid, mis moodustavad Kiriku ajaloolises traditsioonis edasiantud „Kaanonite kogu“ ehk Corpus canonum’i. Seejuures tasub märkida, et nende tekstide näiv professionaalsus on illusoorne. Nad ei lisa ühtki olulist täpsustust kaanonitele ja katavad Kiriku kanoonilise struktuuri ilmutuslikkuse tarbetu ja süstemaatilise ratsionaalsuse näivusega. Kaanonid selgitavad traditsiooni vastusena konkreetsetele olukordadele.

„Aeg on täis“[10] ja me peame teadvustama endale, et őigeusu rahvuslike kirikute pőhikirjaline kirikuőpetus on sügavalt problemaatiline. Nende pőhikirjade puudulikkus ei ole nii märgatav ühe maa piires, küll aga laseb rahvuslik-kultuurilise „kanoonilise piirkonna“ kanooniline uuendus – mis meenutab rahvusvahelist jus soli juriidilist pőhimőtet – aimata suurt hulka korratusi maades, mis jäävad väljaspoole tema piire ja mida me eksilikult kutsume „diasporaaks“[11]. Nende pőhikirjade puudulikkus seisneb ka selles, et neis pole ainult rahvuslik-rühmalisi, vaid ka usutunnistuslikke, juriidilisi  ja eeskätt mittekanoonilisi ja mittekirikuőpetuslikke elemente. Oma vaatepunkti poolest sarnanevad nad pigem rahvuslik-riikliku manifestiga, kui et peegeldavad Kiriku kirikuőpetust ja teoloogiat. Need 20. sajandi ametlikud pőhikirjad annavad jällegi tunnistust „Paabeli vangipőlvest“, kus őigeusu kiriku teoloogia on, olles riikliku natsionalismi ja valitseva rahvusliku ideoloogia vang. Need annavad ka tunnistust tema rahvuslik-teoloogilisest muundumisest, mille Kirik on ise sünnitanud ja mis on välja viinud rahvusliku kirikuőpetuseni, mis on őigeusklike puhul kiriklusejärgse ajastu pőhiline tunnus. Muidugi ei iseloomusta seda ajastut lihtsalt üks juriidiline mőiste, vaid tegelikkused, mida see mőiste peegeldab ja kus vőib avastada midagi veelgi sügavamat: kiriklikku etnokulturalismi (ethnoculturalismus’t).

„Multilateralismi“ (multilateralismus) teostajatena – pőhjustel, mis on meile tänapäeval hästi teada, selged ja ilmsed – süüdistavad őigeusklikud Lääne-Euroopa kristlastest ristisődijaid, kuid ei mőista ise, et nende kirikuőpetuslik seisukoht asetab nad pőhikirjaliselt ja institutsionaalselt ristisődade ja sellest tulenenud kirikuőpetuse kiiluvette. Kirikuőpetuslik – ja mitte rahvuslik-rühmaline – pilguheit kaaspiirkondlikkusele näiteks Eestis, Moldovas vői endises Jugoslaavia vabariigis Makedoonias (FYROM) näitab, milline kirikuőpetuslik-kanooniline segadus valitseb tänapäeval őigeusu geo-kiriklikus ruumis.

Selle analüüsi lőptuseks vaadelgem sama tüüpi küsimust, mis puudutab vaimsust, mida sellised rahvuslik-rühmalise sisu ja etnokulturalistliku sihiga pőhikirjalised sätted levitavad.

„Kirik on olemuselt alati olnud euharistlik ning mis puudutab mingit kohta, siis piirkondlik. Kiriku geograafiline määratlus „kohalik“ vői „kohalikult sisseseatud“ on, nagu need mőisted ise osutavad, ainus apostel Pauluse aegse kontsiliaarse, aga ka sellele järgnenud kirikuisade kirikuőpetuse kategooria. Kriteeriumiks, millega on määratletud kiriklikku kogukonda, kiriku kehandit vői piirkonda on alati olnud koht, ja mitte kunagi rassiline, kultuuriline, ritualistlik, rahvuslik vői usututunnistuslik kategooria. Ruum ongi meie igapäevaelu kategooriatest kőige inklusiivsem. Meil oli ja on praegugi Kirik mingis kohas ehk kohalik vői kohalikult sisseseatud Kirik (nt. Korintoses olev kirik[12], Galaatia kirik[13], Jeruusalemma patriarhaat, Rooma patriarhaat, Venemaa kirik jne.), kuid Kiriku ees polnud kunagi nii nagu praegu määravat omadussőna ehk teisisőnu ei olnud epiteediga Kirikut (nt. korintose kirik, galaatia kirik, jeruusalemma kirik, rooma kiik, vene kirik[14] jne.). Sest esimesel juhul on kogu aeg tegemist sama Kirikuga, mis kehastub erinevates kohtades (Kirik, mis asub Korintoses, Galaatias, Jeruusalemmas, Roomas, Venemaal jne.), samas kui teisel juhul ei paista selgelt välja, et tegemist oleks sama Kirikuga, kuna talle tuleb ette panna omadussőna (mis esindab rahvuslik-rühmalisi vői konfessionaalseid kategooriaid), et teda määratleda ja teistest eristada: niimoodi me ütleme „serbia kirik“, „kreeka kirik“, „vene kirik“ täpselt samamoodi nagu me ütleme „evangeelne kirik“, „katoliku kirik“, „anglikaani kirik“ vői „luteri kirik“. Ja samamoodi nagu näiteks luteri kirik, mis oli ilma jäänud kohalikust „kanoonilisest“ alusest, kasutas usutunnistuslikel pőhjustel oma identiteedi väljendamiseks teisi enesemääratlemise vorme, nőnda oleks täiesti vőimatu ütelda „Serbia Prantsusmaa kirik“ vői „Serbia kirik Prantsusmaal“, mis oleks kirkuőpetuslikust vaatepunktist vastuvőetamatu – kuna me tekitame sellega kirikute segiajamise – aga me vőime puhtalt rahvuslik-rühmalistel pőhjustel tema rajaülese rahvuslik-kirikliku jurisdiktsiooni rakendamise väljendamiseks vabalt ütelda – nagu me teemegi, ja mitte ainult suuliselt, vaid ka institutsiooniliselt ja pőhikirjaliselt – „serbia kirik Prantsusmaal“.[15]“

Järeldus, mille me vőime teha sellest lühikesest omadussőnalise määramise kirikuőpetuslikust analüüsist, on see, et meil on üksainus Kirik Korintoses, üksainus Kirik Galaatias, üksainus Kirik Jeruusalemmas. Ometi pole need kolm kirikut, vaid üksainus Kirik, Kristuse üksainus Kirik-Ihu, mis asub Korintoses, Galaatias ja Jeruusalemmas. Selles mőttes ei ole ega saagi olla „vennaskirikuid“, kuna ei ole kaht erinevat ihu, vaid üks Kirik, mis on erinevates kohtades ja kehastub seal. Kirikuőpetuslikus kontekstis on sőna „vennas“ täiesti pőhjendamatu, kuna see kätkeb kaht ihu, samas kui seda on ilma mingi vaidluseta ainult üks. Sellist nimetust esimese aastatuhande Kirikus ei olnud. Selle mőiste kasutamine eeldab ja eelkőige soodustab Kiriku ühtses ja jagamatus Ihus olevaid implitsiitseid kultuurilisi mőjusid ja projektsioone. Selles mőttes ei ole meil vene kirikut, bulgaaria kirikut ega jeruusalemma kirikut; neid kirikuid oleks niimoodi kolm. Meil on hoopis üks Kirik, üksainus Kristuse Kirik-Ihu, mis asub Venemaal, Bulgaarias ja Jeruusalemmas. See seletab, miks erinevate rahvus-kiriklikute pőhikirjad suunduvad oma kohe alguses väljaöeldud seisukoha ja määratlustega lahknevates sihtides – mitte kohalike kirikute osaduse poole, nii nagu see oli kirikukaanonite puhul, mis olid üleüldiselt ühised ja samad kőigile.

Kolme kirjeldatud kirikuőpetuse pőhimőtteid vőrreldes vőime nentida, et neis on mőningaid hämmastavalt sarnaseid väliseid tunnuseid. Nőnda tuleneb katoliiklastel kohalikku kirikut määratlev epiteet riitusest, nt. „maroniitlik“, „melkiitlik“, „kreeka katoliku“ vői „uniaatlik“ jne. Protestantidel tuleneb erinevaid „denominatsioone“ tähistav epiteet usutunnistusest, nt. „luterlik“, „kalvinistlik“ jne. Samamoodi ja analoogselt on see ka őigeusu rahvusliku kirikuga, kus rahvuse messiaanlust – mis on usutunnistus uuel kujul – rőhutatakse teadlikult vői ebateadlikult rohkem kui kőiki teisi aspekte ning kus vőib samal ajal täheldada kiriku meelast ja isegi himukat vahekorda rahvuse ja valitseva rahvusliku ideoloogiaga ning sellest sőltumist. Siis ongi loomulik, et just sellest vastastikusest sőltuvusvahekorrast rahvusriigiga pärineb kohalikke kirikuid tähistav epiteet, nt. serbia, rumeenia vői vene kirik.

See hiljuti sündinud kirikuőpetuslik uuendus, mis kasutab omadussőna, saab nüüd hőlpsasti arusaadavaks, sest sestpeale, kui kirikuőpetuslik raskuskese nihkus algsest piirkondlikkusest usutunnistuslikule, oleme ebateadlikult asendanud kohamääratluse määrava epiteediga, mis peegeldab lahknevaid kirikuőpetuslikke suundi. Me kasutame täiendikategooriaid seepärast, et meid ajendab täpselt samasugune enesetähistamise vajadus, kust on sündinud ka usutunnistuslike epiteetide kasutamine. Kuid kirikuőpetuslikult ei ole olemas ei ritualistlikku, usutunnistuslikku ega rahvuslik-rühmalist kirikut.

Kuigi vőib tunduda samaväärne (isomorfne) rääkida näiteks Rumeenia ja rumeenia kirikust ja kuigi terminoloogiline erinevus tundub väga pinnapealne, peame eelpoolöeldut arvestades nentima, et erinevus kohanime ja eristava täiendi kergekäelise kasutamise vahel on tegelikult kőnekas, kuna ühelt poolt kirikuőpetuslik ning teiselt poolt lahknev ja heterotsentriline kavatsus viitavad kahele erinevale arusaamale Kirikust. Kirik on ühendav, mitte lahknev. Neid kaht käsitust eraldab sügav kuristik, mis on sama sügav kui lőhe „kirikuőpetusliku“ ja „mittekirikuőpetusliku“ vahel...

* * * * *

Kolm lahknevat kirikuőpetust, mis arenesid teise aastatuhande viimase kaheksa sajandi jooksul (13.-20. sajandini) avasid Kiriku jaoks kiriklusejärgse ajastu. Selline on meie praegune ajastu, kus püütakse leida pinnapealseid lahendusi, olgu kirikukogudega nagu Vatikan II, mis kutsus üles oikumeenilisuse laiendamisele, vői protestandi kirikute suurema föderaliseerumispüüdega, vői siis viljatu vőitlusega kutsuda kokku üldőigeusu kirikukogu, mida valmistatakse tagajärjetult ette juba varsti pool sajandit. On kindel, et lahendus ei vői olla ei ritualistlik ega oikumeeniline, ei usutunnistuslik ega föderatiivne ja kindlasti mitte rahvuslik-rühmaline ja multijurisdiktsiooniline; see saab olla ainult kirikuőpetuslik ja kanooniline ning vőib-olla seepärast tundubki ta väga kaugena vői isegi utoopilisena praegusel kiriklusejärgsel ajastul, mis on pőlistunud uusaegse kristluse ajastuna, mis on traagiliselt multilateralistlik ja sugugi mitte kirikuőpetuslik.

Sellises vőrdlevas lähenemises me vőiksime lisada, et reformatsioon kehtestas de facto kaaspiirkondlikkuse olukorra ning et kus oli Lääne kirik (patriarhaat), seal tekkis pärast ususődu ja hiljem oikumeenilisuse sündides tänapäeva kirikuőpetuse ilmne ja vastuvaidlematu kaaspiirkondlikkuse tősiasi – pöördumatu fakt. Sestpeale muutub kaaspiirkondlikkus eranditult de facto kirikuőpetuslikuks olukorrks kőigi jaoks ning jäädavaks kirikuőpetuslikuks antuseks, millega kőik üksmeelselt nőus on, nii et see muutub lőpuks iga kohalikult sisseseatud kiriku ja usutunnistuse piirkondliku väljenduse konstitutiivseks elemendiks. Nőnda on see tänapäeval kőikide kristlike kirikute kirikuőpetuste ühine ja pőhjapanev tunnusjoon:

·        Katoliku kiriku puhul toome ühe näite: Jeruusalemmas on kőrvuti viis katoliku patriarhaati, mida valitsetakse kahe unilateraalse kanoonilise seadustekoodeksiga[16]. Sellesse samasse kaaspiirkondlikkuse kirikuőpetuslikku konteksti paigutub ka uniaatluse teke ning Rooma visa püüdlus seda säilitada...

·        Protestandi kirikuid tekib üha juurde nii ühes kohas kui kogu maailmas ning nad püüavad probleemi lahendada föderaliseerumisega.

·        Kohalikult sisseseatud őigeusu kirikute puhul toome samuti ühe näite: Pariisis on kőrvuti kuus őigeusu piiskoppi, kelle vőrdväärsed vői sünonüümsed – ja vahel isegi homonüümsed – kiriklikud jurisdiktsikoonid kattuvad (hoolimata Nikaia I oikumeenilise kirikukogu [325][17] ja Chalkedoni IV oikumeenilise kirikukogu [451][18] sőnaselgest keelust), ning kohalikult sisseseatud kirikutel on ka kőik eespoolnimetatud kaaspiirkondlikkuse pőhikirjalised tunnused.

·        Nendele paarile näitele vőiks lisada Oikumeenilise Kirikute Nőukogu (OKN) kirikuőpetuse, kelle jaoks pluralistlik kooseksisteerimine on pőhiline kriteerium, rääkimata muidugi anglikaani kirikute, armeenia kirikute ja Prantsusmaa őigeusu katoliku kiriku (ÉCOF) osadusest, vaid ka

·        17 erinevast vana kalendrit järgivast kirikust Kreekas, kus paistab eriti aredalt silma seesama kahekordse kaaspiirkondlikkuse (väline Kreeka őigeusu kiriku suhtes, aga ka sisemine 17 „Kreeka őige (sic!) őigeusu kiriku“ suhtes, mis on samanimelised ja ennast ise välja kuulutanud) iseloomulik sümptom, rääkimata rajaülesest vene kirikust, millel on üleüldine kiriklik jurisdiktsioon ja juba määratluse järgi kaaspiirkondlik käitumine.

Seega pole kirikute jaoks probleem ritualistlik, usutunnistuslik ega rahvuslik-rühmaline, vaid see puudutab eeskätt kirikuőpetust ja kirikute ontoloogilist osadust Kristuses.

Lőpetavad märkused

Kristluse kahe tuhande aasta pikkuse ajaloo jooksul pole kirikuőpetuses kunagi toimunud nii üldist ja ulatuslikku vőőrandumist kui kaheksa viimase sajandi jooksul (13.-20. sajandil), ajastul, mida me vőiksime nimetada „kirikuőpetuse järgseks“. Me oleme kőik selle eest vastutavad, katoliiklased, protestandid ja őigeusklikud. Organiseerumine kanoonilise őiguse koodeksi, riituse, usutunnistuse vői kirikute rahvuslike pőhikirjade järgi on süstemaatiliselt ja teadlikult ignoreerinud ja ignoreerib praegugi täielikult kanoonilist kirikuőpetuslikku pärandit, mis vőrsus Kristuse, Uue Testamendi, oikumeeniliste kirikukogude ja kirikuisade Kiriku elavast praktikast. See on ekslikult saanud inspiratsiooni „kirikuőpetuse järgse“ eoonilise ajastu antustest ja tingimustest, jätmata vähimatki vőimalust ja ilmutamata mingit tahetki leida tagasitee sinna, „kust me oleme langenud“[19].

Analüüsi lőpuks, kui see ikka on lőpp, vőime kokkuvőtvalt ütelda, et ristisődijad lőid de facto uue kirikuőpetusliku olukorra, mis on sestsaadik mőjutanud – vői koguni määranud – kirikuőpetust ja selle tähendust. Reformatsiooniga muutus ristisődadest (1. ristisőda 1099) alguse saanud kirikuőpetuslik kaaspiirkondlikkuse probleem veelgi tősisemaks. Selle uue kirikuőpetusliku korralduse pőhitunnuseks oli kirikute rajamine, mis polnud enam piirkondlikud, vaid kaaspiirkondlikud. Sellest siis kaaspiirkondlikkuse kirikuőpetuslik probleem. Ehk teisisőnu tekkisid kirikud, mis pole enam täielikus osaduses teiste kirikutega, vaid olelevad nendega kőrvuti. Nende kirikute alus pole enam kirikuőpetuslik, vaid ritualistlik, usutunnistuslik vői rahvuslik-rühmaline (ritualistlik, usutunnistuslik ja rahvuslik-rühmaline conviventia). Sellelt ritualistlikult, usutunnistuslikult vői rahvuslik-rühmaliselt aluselt määratletakse ja dikteeritakse kanoonilise őiguse koodekse, protestandi usutunnistuste ametlikke dokumente, pőhikirju, aga ka kirikuőpetust, mida nad kätkevad. Kőik need on praegu vőidutseva ja őilmitseva „kirikuőpetuse järgse“ ajastu koondpilt ja tunnused.

Sellest lühikesest uurimisest järeldub, et őigeusu kirikuőpetus on uusimal ajal olnud enda määratlemises ja toimimises mőjutatud pigem protestandi kui katoliku kirikuőpetust, kuivőrd viimases on ühemőőtmeline kiriklik struktuur üle maailma, mis on tulenenud 1054. aastal toimunud osaduse katkemisest ja edasisest kirikuőpetuslikust arengust, mille aluseks on üheainsa patriarhaat-kiriku olemasolu kogu maailmas. See vőib-olla seletab ka őigeusklike ja protestantide kerget koostööd Oikumeenilises Kirikute Nőukogus (OKN), mida vőib pidada kirikuőpetuse järgse ajastu krooniks.

Seda ajastut vőib kokku vőtta järgmises tabelis:

Kirikuőpetus kirikuőpetuse järgsel ajastul

• Katoliku kirik: Polüritualism; kaaspiirkondlikkus:

• Väline: kirikute rajamine teiste kirikute territooriumile (kirikusisene conviventia).

• Sisemine: kirikute olemasolu riituse järgi, uniaatluse aktsepteerimine ja nende piir­kon­dade kattumine ühes ja samas kohas (ritualistlik-katolikusisene conviventia).

• Protestandi kirikud: Multikonfessionalism; kaaspiirkondlikkus:

• Väline: kirikute rajamine teiste kirikute territooriumile alates nende usutunnistu­sli­kust sünnist (kirikusisene conviventia).

• Sisemine: kirikute olemasolu koguduste informaalse paljunemise teel ja nende piir­kon­dade kattumine ühes ja samas kohas (usutunnistuslik-protestantluse sisene con­vi­ventia).

• Kohalikult sisseseatud őigeusu kirikud: Multijurisdiktsioon; kaaspiirkondlikkus:

• Väline:                      

• Sisemine: Kirikute ja kiriklike jurisdiktsioonide olemasolu rahvuslik-rühmalise ja kultuurilise multijurisdiktsiooni järgi ja nende piirkondade kattumine ühes ja samas ko­has (rahvuslik-rühmaline őigeusu sisene conviventia).

Selline on pusle, mis karikeerib „kirikuőpetuse järgse“ ajastu tähendust, tunnuseid ja sihte...

Veel üks tähelepanek. Nendest kolmest kirikuőpetusest:

· Katoliku kirik pole kunagi hukka mőistnud ritualistlikku kirikuőpetust (mis sündis 13. sajandil) Kiriku kirikuőpetusest hälbivana. Vastupidi, kirikuőpetuslik ritualism inspireerib jätkuvalt erinevate riitustega katoliku kirikuid ja pőhjustab nende juurdetekkimist.

· Protestandid pole samuti hukka mőistnud usutunnistuslikku kirikuőpetust (mis sündis 16. sajandil) apostel Pauluse kirikuőpetusest hälbivana. Vastupidi, kirikuőpetuslik konfessionalism inspireerib jätkuvalt protestandi kirikuid ja pőhjustab nende juurdetekkimist.

Kuna need kirikud pole ühelgi kujul (kirikukogudel ega muus vormis) vastavat kirikuőpetust hukka mőistnud, siis kuigi neid ei saa teoloogiliselt őigustada, vőib neid teatavas mőttes vastutusest vabastada.

· Őigeusklikud aga kutsusid siis, kui rahvuslik-rühmaline kirikuőpetus hakkas vohama ja levima (see sündis 19. sajandil koos rahvusriikidega), otsekohe kokku üldőigeusu kirikukogu Konstantinoopolis ning mőistsid kirikuőpetusliku rahvuslik-rühmalisuse ketserlusena hukka (1872). Kőikidest kristlastest oli ainult őigeusklikel teoloogiline julgus sinodaalselt mobiliseeruda ja ketserlusena hukka mőista sellist kirikuőpetuslikku hälbimust, mis näitab nende peent tunnetust kirikuőpetuses, vähemasti tol ajahetkel. Ometi pole pärast seda kirikukogu peaaegu ükski rahvuslik őigeusu kirik teinud muud, kui pőhikirjaliselt ja kanooniliselt näidanud üles rahvuslik-rühmalist kirikuőpetust ehk pőhikirjaliselt rääkides, ketserlust, mille nad veidi aja eest kirikukoguliselt hukka mőistsid. Nőnda käituvad ja toimivad nad praegu kőik rahvuslik-rühmaliselt, organiseerivad oma „rahvuslik-kiriklikku diasporaad“ (sic!) ning kuni tänapäevani (20. sajandini) organiseeruvad rahvuslik-rühmaliselt.

Sel pőhjusel ei saa őigeusklikke erinevalt katoliiklastest ja protestantidest őigustada, et nad on tänapäeval omaks vőtnud kiriklusevastase hoiaku, hoolimata kirikukogu ad hoc otsustest ja soovitustest, soodustades niimoodi kirikukehandi killustumist kőikjal, kus teda on kutsutud Maa peal moodustuma.

See annab selget tunnistust, et meie praegune ajastu on kőikide tunnuste järgi kirikuőpetuse järgne, samas kui me teame väga hästi, et kirikuőpetus puudutab Kiriku olelusviisi. Kui see tőesti on nii, siis kerkib ajastul, kus kőik (katoliiklased, protestandid ja őigeusklikud) räägivad euharistlikust kirikuőpetusest, küsimus: kui kirikuőpetus pole őige, siis mil määral on euharistia üldse vőimalik? Igatahes kirikuisade puhul oli nii, et kui usk pole őige, siis on euharistia vőimatu! Kuidas on siis lood kirikuőpetusega?...

Lőppkokkuvőttes on kolme vaadeldud kirikuőpetuse patoloogia ühesugune, hoolimata mőningastest erinevustest teoloogias, usutunnistuses vői ka kirikus, nii et see, mida öeldakse ühe kirikuőpetuse patoloogia kohta, kehtib laias laastus ka teiste kirikuőpetuste kohta, kőige sellest johtuvaga, säilitades üldist mőőtkava ja jättes spetsiifilised üksikasjad kőrvale. Seega on tegemist kolme „vennas“-kirkikuőpetusega (analoogia teel „vennas“-kirikutega), mille tunnused puutuvad kokku ja on üksteisega vastavuses, ja mitte osaduses olevate kirikuőpetustega, kuna need tunnused on jagatud iga poole vahel laiali. Seega on need kolm „vennas“-kirikuőpetust, millel aga pole midagi pistmist Kiriku kirikuőpetusega... Uus Testament tuleks... ümber kirjutada, et saaks teoloogiliselt őigustada tänapäeva kristlikke kirikuőpetusi...

 

* * * * *

 

Tänapäeval on meie multikulturaalses ühiskonnas kultuurilised nőudmised palju enam esiplaanil kui kirikute nőrgavőitu ontoloogilised vastused. Kirikud peavad tulevikus valima, kas nad säilitavad apostel Pauluse uustestamentliku kirikuőpetuse, mis juhtis Kirikut viieteistkümne sajandi jooksul vői nad annavad järele kirikuőpetuse järgse ajastu usutunnistuslikele, ritualistlikele, kultuurilistele ja rahvuslikele nőudmistele, mis on vastuvaidlematult pühitsetud – julgegem seda välja öelda – mineviku ja kőige tőenäolisemalt ka tuleviku kirikuőpetuseks. Viimasel juhul muutub Kristuse Kirik viiendaks rattaks vankri all rahvaste traagilises eoonilises kulgemises – ja seda kirikute süül – ega ole nende teejuhiks juba Ülestőusmisega kättenäidatud eshatoloogilise rännaku teel[20]...


Viited ja kommentaarid:

[1] Ritualismi all me peame silmas erinevaid riitusi (vanu liturgiatraditsioone), mis jätkuvalt elavad koos roomakatoliku kirikus ning mis sätestavad pőhimőtteliselt rööpseid, kohakuti asetsevaid ja universaalseid religioosseid gruppe vői kiriklikke üksusi.

[2] Vt. meie artiklit pealkirjaga “Ksenokraatia ajastu Küprosel (1191-1960). Ajaloolis-kanoonilisi märkmeid“ – Hydor ek Petras [Kreeta], vol. XII-XVI (2000), lk. 205-209.

[3] Vt. meie artiklit „Kohaliku kiriku ja kirikliku ’diasporaa’ vastanduslik vahekord (Kirikuőpetuslik ühtsus silmitsi ’kaaspiirkondlikkuse’ ja ’multijurisdiktsiooniga’)“ – Synaxie, vol. 90 (4-6/2004), lk. 28-44 (kreeka keeles). Samuti ka „Kohalikult sisseseatud kiriku ja kiriku ’diasporaa’ vastandusvahekord (Kirikuőpetuslik ühtsus silmitsi ’kaaspiirkondlikkuse’ ja ’multijurisdiktsiooniga’)“ – L’Année canonique [Pariis], kd. 46 (2004), lk. 77-99, – Contacts, kd. 57, nr. 210 (4-6/2005), lk. 96-132, – Ast. Argyrou (koost.), Chemins de la Christologie orthodoxe, Paris, Desclée (coll. Jésus et Jésus-Christ, nr. 91), 2005, XX, lk. 349-379, – Arhim. Grigorios D. Papathomas, Essais de Droit canonique orthodoxe, Firenze, Universitŕ degli Studi di Firenze, Facoltŕ di Scienze Politiche „Cesare Alfieri“ (coll. „Seminario di Storia delle istituzioni religiose e relazioni tra Stato e Chiesa-Reprint Series“, nr. 38), 2005, II ptk., lk. 25-50.

[4] See on jus soli.

[5] See on jus sanguinis.

[6] Küprose kiriku pőhikiri. Vt. selle teksti ennetavat väljaannet ajakirjas Apostolos Barnabas, 3. periood, 40. kd., nr. 11 (11/1979), lk. 407-512 (kreeka keeles). Ning prantsuse keeles: Arhim. Grigoriuos D. Papathomas, L’Église autocéphale de Chypre dans l’Europe unie (Approche nomocanonique), Thessaloniki-Katerini, éd. Épektasis (coll. Bibliothčque nomocanonique, nr. 2), 1998, lk. 229; meie rőhutused.

[7] Ilmselt on mőeldud őigeusklikke.

[8] Meie rőhutused.

[9] Selles samas vaimus on Venemaa patriarhaat viimasel ajal kergesti lubanud igas suunas (Lääne-Euroopale, Eestile, „rajatagusele“ vene kirikule jt.) „laia (sic!) kiriklikku autonoomiat“. Sellist meelelaadi seletab üks hiljutine sündmus. Seoses Venemaa patriarhaadi ja „rajataguse“ vene kiriku ühtsuse taastamisega avaldati neli dokumenti. „Nendest dokumentidest nähtub, et praegused „rajataguse“ vene kiriku pead loobuvad kőigist etteheidetest, mis neil varem Moskva patriarhaadi suhtes olid. [...]. Vastutasuks Moskva patriarhaadi jurisdiktsiooni tunnustamise eest saab „rajatagune“ vene kirik „majanduslikel pőhjustel“ „enesehaldamise“ staatuse, mis lubab tal edasi eksisteerida erilise kirikliku struktuurina erinevates maailma paikades, kus ta asub, rööbiti neis piirkondades juba olemasolevate Moskva patriarhaadi piiskoplikke struktuuridega“ (SOP, nr 300 (7-8/2005), lk. 21-22; meie rőhutus).

[10] Gal 4,4.

[11] Mőiste „diasporaa“ (sic!) on ekslik, tähistamaks piirkondi, mille kohta Kirik on tahtnud, et nad oleksid kohalikud kirikud. See kujutab endast tänapäevani kirikuőpetuslikku probleemi, mida me oleme pisut käsitlenud ühes eelnevas kirjutises (vt. meie artiklit, op. cit.). Oleks hea sinna üht asja lisada. Kui Kirik lepib kirikuőpetuslikust seisukohast oma loomusele vőőra mőistega „diasporaa“ – ja praegu on kahtlemata kőik selle omaks vőtnud – tähistamaks Kristuse Ihu, omaenda Ihu, siis see tähendab, et ta justkui ei anna eesőigust Kristuse Kiriku olemasolu eshatoloogilisele pőhjusele, vaid mingi rahva rahvuslikule kiriklikule keskusele ja seega rahvusriigile, mis seda esindab. See nähtus pärineb ajast, kui tekkisid rahvuskirikud, mitte linn-patriarhaatide ajast. Teisisőnu iga kiriklik kehand, mis annab eesőiguse mingi rahva rahvuslikule kiriklikule keskusele, ja mitte oma eshatoloogilisele nägemusele, teeb teoloogilise vea... Aga Kiriku jaoks pole muid keskusi peale iga kohaliku kiriku altari üle maailma…

[12] 1Kor 1,2; 2Kor 1,1 [eestikeelses piiblitőlkes siinkohal „kogudus“ – Tőlk.].

[13] Gal 1,2 [vt. eelmine märkus – Tőlk.].

[14] Prantsuse keeles tuleb see erinevus selgemalt välja: Église de Galatie vs. Église galatienne. Eestikeelseks vasteks oleks Galaatia kirik ja galaatia kirik, kus suur algustäht viitab pärisnimele ja väike algustäht omadussőnale. – Tőlk.

[15] Väljavőte meie artiklist op. cit. – Synaxie, vol 90 (4-6/2004), lk. 32-33, – L’Année canonique [Pariis], kd. 46 (2004), lk. 81-82, – Contacts, kd. 57, nr. 210 (4-6/2005), lk. 102-103, – Arhim. Grigorios D. Papathomas, Essais de Droit canonique orthodoxe, II ptk., lk. 29-30.

[16] Katoliku kiriku kirikuőpetuse patoloogia ilmneb kahe kanoonilise seaduse koodeksi olemasolust: ladina ja idamaade koodeks, mis nőustuvad ritualistliku ja kultuurilise kaaspiirkondlikkusega (üksikisikute järgi) kirikuőpetusliku eeldusena kiriku vői kirikliku kogukonna rajamisel, sőltumatult teise kiriku varasemast olemasolust, mis ei pea olema teisest usutunnistusest, vaid vőib olla ka sama usutunnistuse vői sama riitusega. Meie meelest vastab kahe sőltumatu koodeksi olemasolu (nt. puhtalt geokultuurilise kriteeriumi alusel on preestrite abielu ühes keelatud ja teises lubatud jne.) täielikult kiriklusejärgse ajastu vaimsusele. Ühegi varasema, olgu oikumeenilise vői kohaliku kirikukogu puhul polnud mőeldav, et oleks formuleeritud kaht sorti dogmasid vői kaanoneid, mis oleksid olnud määratud kaht erinevat sorti inimestele vastavalt kultuurilistele, ritualistlikele vői usutunnistuslikele kriteeriumitele, nii nagu tehti Vatikani II kirikukogul. Selles mőttes oli Vatikani I kirikukogu, mis andis välja ühe koodeksi, progressiivsem kui Vatikani II kirikukogu, mis andis välja kaks koodeksit, mis pole pealegi kooskőlas. Siin pole tegemist mugandamisega, vaid usklike ja rahvaste diskriminatoorse kohtlemisega. Siiski on tősi, et Vatikani II kirikukogul tehti suuri jőupingutusi ja nende hulgas ka positiivseid, et väljuda hävingulisest olukorrast, mille kiriklusejärgne ajastu on kaasa toonud ja mis kestab praegugi edasi. Kahe koodeksi vastuvőtmine, mis on pealegi unilateraalsed ja teineteisest sőltumatud, näitab, et katoliku kirikul on veel pikk tee kőndida, et lahendada kaaspiirkondlikkuse kirikuőpetuslik probleem, esiteks iseenda sees ja seejärel oikumeenilises koostöös teiste kirikutega.

[17] Kaanon 8/I: „[...], et ei oleks kaht piiskoppi ühes linnas“; meie rőhutus.

[18] Kaanon 12/IV: „Me oleme kuulnud, et mőned isikud on Kiriku institutsioonidele vastandudes pöördunud avaliku vőimu poole, et jagada provints keisri seadustandvate kirjadega kaheks, nii et sellest hetkest peale vőib näha kaht metropoliiti kőrvuti samas kiriklikus provintsis. Püha kirikukogu sätestab, et edaspidi ei tohi ükski piiskop niimoodi toimida ja kui ta seda teeb, siis omal vastutusel. [...]“; meie rőhutus.

[19] Vrd. Ilm 2,5.

[20] Ilm 22,20.

© Conventus Terra Mariana