Müstika kristluses (2009)


Jako Kull
religiooniantropoloogia magister
Foto: erakogu

 Läänes, eriti just ladina-kristlikus maailmas töötati vőrreldes islamiga välja aga palju ratsionalistlikum Jumala-käsitus ning on suhteliselt irooniline, et just siis kui kreeka-kristlased ja moslemid falsafa-sse usku kaotama hakkasid, esimesed selle au sisse tőstsid.  Ja kuigi kristluses tervikuna müstikat kui inimese ja Jumala vahelist „ühissuhet”, kui „olemist Jumalaga endaga”  (ehk siis ikkagi pidevat astumist teed mööda selle eesmärgi poole) mőista tuleb (kokkuvőttes, julgen väita, vőiks kogu kristlikku usundit müstiliseks pidada (eks mőiste „müstiline kogudus” kui üks koguduse vorme olegi ju nö ametlik kristlik őpetus) – sest vähemalt teoorias püüdleb terve vőitlev kogudus Loojaga ajatusse ja ruumitusse ühekssaamisesse, paradiisi), tuleb ida- ja läänekirikut teineteisest mitte muidugi lahus hoida, aga eraldi käsitleda küll. Aga enne eraldi olemist toimus Jeesuse Kristuse ilmutus ning kristliku pühakirja teke, milles nii Paulus kui Johannes defineerivad Jumalaga ühekssaamist kui nägemisse saamist, sest siinpoolsuses nähakse ainult „aimamisi nagu peeglist” ja „tunnetatakse poolikult” (1 Ko 13:12). Varakristliku kiriku müstiliseks ja veriseks ühismärgiks olid kindlasti ka täielikult kristusetaoliseks saanud inimesed ehk märtrid, sest märterluses nähti täiuslikkust vői täitumist (kr k τελειωσις) – müstilise tee viimast astet.

Töö mahtu silmas pidades saab nii ida- kui läänekristlikust müstikast rääkida vaid  kokkuvőtvas vormis, kusjuures lugejale nii mőnigi oodatav nimi vői tahk esitlemata jääb. Sellega seoses tuleb tődeda, et paljud tuntumad kreekakirikuisad (Irenaeus, Origenes, Aleksandria Clemens, Athanasios, Gregorius Nyssast) ühtlasi ka müstikud olid, seevastu kui läänest sellist loetelu vastu panna ei saa (küll Gregorius Suur ja Augustinus, kes siiski ei olnud „puhas” müstik). 

Müstika idas

Martüüriumlik-euharistilist käsitlust jätkab Ignatius Antiookiast, kuid toob sisse ka sőna ja vaikimise metafoori: Jeesuse sőna omamine toob kaasa ka Tema vaikuse teada saamise (tunnetamise) - vaikimine ja rahu on Jumala sisemise olemuse märgid. Sarnaselt jätkab ka nn gnostiline Nag Hammad-st leitud (vastamata küsimus: kas müstika on gnostika pőhjus vői on gnoosis üks müstika vorme?) Tőe evangeelium: tőesolijad on Isas ja Isa on neis; Isa Rahu on küllusena tőelise tőelisuse allikas; rahu on liikumise vastand ja need, kes tunnetavad (γνωσις), leiavad rahu endas iseenda(tunnetuse) vőitmise läbi. Nii selline gnostiline (kui ka idakirikute müstika üldse) tugineb antiikaja meetoditele (Parmenides, Platon)  – huvitav on märkida, et näiteks „taevaredel”, tőusmine γνωσις-sse, algab ristimisega (sőlmid Jumalaga lepingu ja saad vőimaluse astuma hakata). Aleksandria Clemens räägib mőiste müsteerium –mis on tal nii müstika ajalooline tagapőhi kui sakrament - kaudu „sőnulseletamatutest saladustest” ja toob käsitlusse müstilise elu kolm astet: πρακτική, φυσική ja θεολογία (vastavalt eetiline toimetamine, kultuslik tegevus ja kontemplatsioon). Siit haakub ka Origenes-e mőtlemine: ta tőstab ausse Ülemlaulu ja selle ühelt poolt kui müstilise armastuse motiivi, teisalt kui viimase kolmest tarkuseraamatust ehk kui analoogia filosoofia kolmest viimasest harust, kus vanasőnad tähendavad eetikat (ηθική), jutlused füüsikat (ψυχική) ja Ülemlaul, ütleksin jällegi, et kontemplatsiooni vői sisekaemust (έποπτική). Aga Gregorius Nyssast kui tulihingeline maailma loomise ex nihilo pooldaja näeb neid kolme hinge Jumala juurde tőusmise astet hoopis läbi Moosese elu (mida ligemale hing Jumalale läheneb, seda pimedamaks läheb!): esiteks pőlev kibuvitsapőősas, siis tőus Siinaile ja lőpuks Issanda auhiilguse „tagaselja” nägemus.

Idakristluses edasi liikudes vőiks erilist tähelepanu pöörata munk Euagrios Pontikos-le. Tema müstiline teoloogia pőhineb munklikule palveelule, mille ülesandeks on vaim ihust ja selle vajadustest vabastada ning seejärel too „alasti” puhtale palvele kohandada. Esimesel astmel teel puhtale palvele on tarvis aga kaheksa eksitavat mőtet ehk pahet ära vőita . Siit ongi pärit teada-tuntud seitse klassikalist pőhipattu (őgardlus kui esimene kuri vaim „kehastab” end seitsmeks järgnevaks); Euagrios-t saab lugeda ka enneagrammi kui inimese tüpoloogilise mudeli loojaks, mille keskajal sufid üle vőtsid ja mis nüüd jälle kristluses kasutusel on. Euagrios-e järgi on viimaseks astmeks vaimu vabastamine kőigist teda purustada vőivaist mőtteist ja inimest, kes koos oma vaimuga sellisele ürgalgsele ja puhtale tasemele jőudnud on, nimetatakse θεολόγος. Vőib öelda, et Euagrios rääkis nö kristlikust joogast, kus tuleb meel inimese ego külge siduvaist kirgedest vabastada (justnagu mitteteistlikes religioonideski). Sellise käsitluse nimi vőiks olla ka hēsychia, sisemise vaikuse otsing, kus pöördutakse nii Jumala maailmas toimlemise, energeiai, kui Tema olemuse, ousia, poole  (vőrreldav allpool Dionysios-ga) ning taoline palve oli - nii nagu idamaistes religioonideski juba ammu praktiseeriti – käsitatav psühhosomaatilisena (samal ajal „läänlased”, Augustinus ja Greogorius, püüdlesid palve kaudu hinge kehast vabastamisele ). Euagrios-ele toetub oma hinge tőusu kujutlustes, jumaliku αγάπη-ni jőudmises ka Maximus Usutunnistaja.

Dionysios Areopagites-t vőib lugeda kreeka müstilises teoloogias mőőtuandvaks, sest temajärgselt otsustasid kreeklased, et müstika peab olema vaikne ja paradoksaalne, kus ekstaas – saavutatav läbi palve ja theōria (kontemplatsiooni) - pidi olema iga kristlase alaline seisund, mis omakorda väljendas pühakirja ja liturgia esoteeriat. Samuti on tähtis, et seejuures ei vastanda ta kērygma-t dogma-le: sümboolne ja initsiatsiooniline ning sőnadesväljendatav eksisteerivad käsikäes („oikumeeniline” näide sellest, et müstika ei ole müstitsism vői maagia).  Dionysios-e apofaatiline ehk vaikiv-kogemuslik müstika väljendub samas läbi triaadiliste hierharhia-süsteemide, mille lőpp on theōsis ehk jumalikustumine – ehk astmetesse ümbersőnastatult: puhastumine, valgustus ja „täiuslikkus”. Ja veel: nii nagu islamis on Jumala kohta üheksakümmend üheksa nime, ei pane Dionysios „lukku” Jumala nimede varakambrit kristluse poolelt, kuigi need nimed Tema kohta Teda ennast ei ilmuta. Siitkohast jätkab Johannes Climacus ehk Redelikirjutaja, kes oma traditsiooniloovas Taevaredel-s kirjeldab askeesi kui redelit kolmekümne pulgaga, kus ülemisel kolm teoloogilist voorust -usk, lootus, armastus- troonivad ja ronijat ootavad. Aga aste allpool avab απάθεια ronija-askeedi hinge armastusele. Veel kaks astet allpool on rahu, kahekümne kuuendal aga saab juba puhastatud hing valgustatud jumalikust, mittemateriaalsest valgusest. Taevaredel ei ole teoreetiline instrument, vaid suunatud peaasjalikult üksikule mungale, palvetajale tema askeetlikus igapäevavőitluses – kuid selline, sisuliselt pattulangemise tagajärgede äravőitmise palve, omab tähendust tegelikult kogu kosmilises ruumis.

 Kohasena idakristlikule müstikale ei argumenteeri ka Symeon Uusteoloog Jumala loomuse üle ratsionaalselt, vaid toetub isiklikule usulisele kogemusele. Sarnaselt nüüdisaja läänekristlikule vabakoguslikkusele tunnistab ta taolisi kogemusi kui valgust ja tuld, mida igaüks vőib kogeda siin ja praegu. Ja niimoodi nagu Symeon-gi inimkonna jumalikustamisest rääkis, arendasid kreekakristlased Jumala kohta ideid, mis neid (näiliselt) teistest monoteistidest lahutasid. Ometigi oli nende müstikute kogemuslikul pagasil palju ühist moslemite ja juutide omadega  - ja paradoksaalsel kombel mitte eriti nende lääne „kolleegidest” ligimestega.


 Müstika läänes

11. sajandi alul mitmeid ristiretki ette vőtnud lääne kristlus sisuliselt eraldas end teistest monoteistlikest religioonidest. Ladinlased hakkasid tegelema aina rohkem teooriate, arutelude ja definitsioonide ratsionalismiga, mis pidigi kahtlemata viima järeldusele, et Jumal on pingutus (ja mitte näiteks vabastav armutunne). Ning nii ka ei toimunud läänekristlastel müstilise religiooni plahvatust enne kui 14. sajandil.  Tősi, enne seda plahvatust olid juba Augustinus, Johannes Cassianus ja Gregorius Suur palju ilusat müstika(s)t kirjutanud.

 Augustinus on südame rahutuid otsimisi kirjeldanud Pihtimustes, igal juhul on ta oma ekstaatiliste kogemustega mőjutanud kogu hilisemat őhtumaist müstikakäsitlust. Tema müstika on vaimne tőusmine sisemise reaalsuse poole, just nii nagu ta seda koos oma ema Monica-ga tunnetas. Inimese hinge nägi Augustinus kui kolmainsusliku Jumala pilti (kas vőiks öelda, et ikooni?) ja see pilt pidi ise samuti seeläbi trinitaarne olema, hőlmates mälu, mőistust ja tahet. Ning müstiline elu ongi sellise pildi astmeline taastamine, ristimisest kuni täiuslikuks saamiseni. Johannes toob läände Egiptuse kőrbeisade vaimsuse - ja seda just Euagrios-ga seoses – ning loob seeläbi lääne munkluse alustekstid. Mungaelu eesmärk on lakkamatu palve, mis nőuab aga vaimu rahu ja alatist puhtust (mille vastu Augustinus näib olevat vastuväiteid tőstnud); selline olemine nőuab vooruste harjutamist ja kiusatuste äravőitmist. Nii läbi harjutuste saavutatav palveseisund täidab vaimu taevaliku valgusega, mis aga (teisalt) isegi süütunde vői kahetsuse vőib kaasa tuua. Äramärkimist väärib, et Johannes soovitab ka lühikesi ja pidevaltkorratavaid palveid (kristlik mantra) kui  memoria dei-d. Gregorius aga toonitab palveelu tähtsust pühakirjast ja kristotsentrilisest aspektist lähtudes, S(s)őna ja Kristuse järgimine toovad őnnistuse. Kontemplatsioonis saab palvetaja tundma Jumala magusust ja őnnestavat naudingut, kuid kahjuks on selline olemine üleminev, sest inimhing, kuigi armastuseaasal söönuna, on oma rikutusest tingituna „pődur”. Ent jah – hinge jääb ikkagi mälestus „aasasöömaajast” kui taevase nägemise eelmaitsest.

 Enne ülalmainitud suuremat müstilist puhangut püüdis juba keldi filosoof Johannes Scotus Eriugena oma Dionysos-lt pärit ja tőlgitud paradoksaalse teoloogiaga, kus Jumal oli „nii peas kui arusaamises” ühteaegu Kőik ja Mitte Miski, ladinlastele kreeka müstilist mőtlemist lähemale tuua . Kuid ilmselt inimlik upsakus mitmeis väljendusis sundis kirikud hoopis ametlikku vastasseisu astuma ja ka jääma. Ent viktoriaanid  alustasid enne 14-t sajandit  Dionysos-lt saadud pärandi läänestamist. Vőeti kasutusele sufidelt pärit vana motiiv iseenda tundmise ja jumalatundmise vahekorrast ning arusaam, et hing oma otsinguis püüdleb inglitehierarhia kőrgeimale tasemele (jällegi vőrreldav sufide käsitlusega, vrd Gabrieli tiibade sahin) ehk taevane hierarhia on allegooriline vőrdlus astmetega, milledel hing tőuseb Jumala juurde. Madalaim hierarhia on inimese enda loomulik püüdlus hea ja kurja käsitlemisel (inglid) ja esimene äratus, äratundmine (peaingel) kőrgeimaks tőeks ja headuseks (vürstiriigid). Keskmises hierarhias tegutsevad inimese vaba tahe ja Jumala arm käsikäes ning inimese taoline teadlik otsus heaks ja őigeks loominguks (vőimud) toob esile inimese tahte (valitsused) täiuslikuks tegutsemiseks. Kőrgeim hierarhia on aste, kus arm tegutseb üksinda ja kus hing omandatud armu tőttu (troon) ja omandatud valgustuse tőttu (keerubid) lőpliku ühinemise poole liigub (seeravid) (siin vőiks ehk arutleda niimoodi kujutledes: menok kui puhaste kujundite maailm on sarnane kristliku taevase hierarhiaga ja getik kui füüsiline maailm inimese hingemaailma sügavustega).

 Bonaventura jätkab viktoriaanide hierarhiate teemat eriti just hinge hierarhilisust toonitades. Hing ongi lausa hierarhiliselt loodud – ikka selleks, et ülesse tőusta. Eriliselt innustas teda kui frantsiskaanlast (Püha Frantsiscus olevat nähtunud oma stigmatatsioonis kui särav kuuetiivaline ristilenaelutatud seerav) arusaam, et hing oma Jumalaga ühinemisprotsessis seeravite tasemele tőstetakse. Kőik see toimub aga läbi armastuse ja armastuses, justnagu Dante Alighieri-gi läbi Jumala saadetud armastuse (armastatud tütarlaps Betarice; samamoodi ilmus Ibn al-Arabi-legi noor tüdruk Nizam, kelle „tőttu” sai teoks tema jumalik armastusluule ) Jumalikus komöödias pőrgust läbi puhastustule Jumala nägemisele jőuab.

 Meister Eckhart (mőjutanud ka Johannes Tauler-t ja Heinrich Seuse-t, kellede őpetus käesolevas töös vaatama jääb) on jällegi mőjutatud Dionysos-sest. Eckhart on oma mőtlemises nii traditsionaalne (inimese jumalanäolisus) kui paradoksaalne  - tuleb unustada inimese eneseusaldus ning tugineda ainult Jumalale, mis tähendab siin täie tősidusega kristliku elu elamist. Alles siis, kui selline elu on saanud harjumuseks, avaneb müstilise elu uks, sisuliselt seega otseuks Jumala juurde. Ei mingi „hea” kontemplatsiooniseisund pole eesmärk, vaid selleks on igasuguste maiste tahtmiste eemalelükkamine ja Jumala armastuse iseendasse läbilaskmine. Sarnaselt sufide fanâ-ga  tuleb mőista ka Eckhart-i „eraldatust”: hing jätab kőik selle maailma tungid ja saab Armastuse tööriistaks – seega hinge (ehk ka müstikut ennast) ei piira mitte mingi idee Jumalast. Eckhart on nőus tődemusega, et Kolmainsus on olemuselt müstiline őpetus („Isa sigitab Poja hinges, nii nagu Neitsi Maarja oli eostanud Kristuse oma üsas”)  ning kuna Jumal on Mitte-asi, peavad tema poole pürgijad olema samuti „eimiskid” (seega ka hing kui eimiski leiab oma őige koha siis, kui ta oma loojast välja voolates vaikiva „inimtühjuse” üles leiab). Kokkuvőtteks vőib Eckhart-i müstikat nimetada olemusmüstika-ks, kuid samas sarnaseks sellele, mida őpetas juba  Euagrios.

 Enne lőppkokkuvőtte juurde asumist veel ühest keskaja kristliku müstika fenomenist – naismüstikute tegevusest.  Kőigepealt tuleb öelda, et ega naismüstikute tegevusega seoses mingist erilisest müstika vormist rääkida ei tule (ja ka sufism ning naised ei ole erand ), sest needsamad elemendid, mis meesmüstikutel, on käibel ka naistel. Kuid siiski on üks tőik, mis naismüstikuid (loetlen siinkohal tuntumad: kanoniseeritud pühakud Birgitta Gudmarsson ja Caterina da Siena, edasi Mechthild von Magdeburg, Therese de Avila ning muidugi vast nüüdisaegne Thérčse de Lisieux) esile tőstab: nende vankumatu veendumus Jumala armastuse tőelisuses, et see pole kuidagi millegagi piiratud (predestinatsiooniőpetus nägi ju piiranguid ette).  Naiste eriliseks pärusmaaks sai ka müstika afektiivne pool, seega tundemüstika, mis rajanes isiklikul suhtel Jeesusega. Aga taoline „müstiline abielu” Temaga oli kantud kannatuse ja naudingu vastastoimest – sealt ka askeetluse tähtsus, mille kaudu avaneb jällegi visio Dei, visioonid ja ekstaas.