Conventus Terra Mariana > Ăśhiskond > MĂĽstika kristluses (2009)

MĂĽstika kristluses (2009)


Jako Kull
religiooniantropoloogia magister
Foto: erakogu

 Läänes, eriti just ladina-kristlikus maailmas töötati vĹ‘rreldes islamiga välja aga palju ratsionalistlikum Jumala-käsitus ning on suhteliselt irooniline, et just siis kui kreeka-kristlased ja moslemid falsafa-sse usku kaotama hakkasid, esimesed selle au sisse tĹ‘stsid.  Ja kuigi kristluses tervikuna mĂĽstikat kui inimese ja Jumala vahelist „ĂĽhissuhet”, kui „olemist Jumalaga endaga”  (ehk siis ikkagi pidevat astumist teed mööda selle eesmärgi poole) mĹ‘ista tuleb (kokkuvĹ‘ttes, julgen väita, vĹ‘iks kogu kristlikku usundit mĂĽstiliseks pidada (eks mĹ‘iste „mĂĽstiline kogudus” kui ĂĽks koguduse vorme olegi ju nö ametlik kristlik Ĺ‘petus) – sest vähemalt teoorias pĂĽĂĽdleb terve vĹ‘itlev kogudus Loojaga ajatusse ja ruumitusse ĂĽhekssaamisesse, paradiisi), tuleb ida- ja läänekirikut teineteisest mitte muidugi lahus hoida, aga eraldi käsitleda kĂĽll. Aga enne eraldi olemist toimus Jeesuse Kristuse ilmutus ning kristliku pĂĽhakirja teke, milles nii Paulus kui Johannes defineerivad Jumalaga ĂĽhekssaamist kui nägemisse saamist, sest siinpoolsuses nähakse ainult „aimamisi nagu peeglist” ja „tunnetatakse poolikult” (1 Ko 13:12). Varakristliku kiriku mĂĽstiliseks ja veriseks ĂĽhismärgiks olid kindlasti ka täielikult kristusetaoliseks saanud inimesed ehk märtrid, sest märterluses nähti täiuslikkust vĹ‘i täitumist (kr k τελειωσις) – mĂĽstilise tee viimast astet.

Töö mahtu silmas pidades saab nii ida- kui läänekristlikust mĂĽstikast rääkida vaid  kokkuvĹ‘tvas vormis, kusjuures lugejale nii mĹ‘nigi oodatav nimi vĹ‘i tahk esitlemata jääb. Sellega seoses tuleb tĹ‘deda, et paljud tuntumad kreekakirikuisad (Irenaeus, Origenes, Aleksandria Clemens, Athanasios, Gregorius Nyssast) ĂĽhtlasi ka mĂĽstikud olid, seevastu kui läänest sellist loetelu vastu panna ei saa (kĂĽll Gregorius Suur ja Augustinus, kes siiski ei olnud „puhas” mĂĽstik). 

MĂĽstika idas

MartĂĽĂĽriumlik-euharistilist käsitlust jätkab Ignatius Antiookiast, kuid toob sisse ka sĹ‘na ja vaikimise metafoori: Jeesuse sĹ‘na omamine toob kaasa ka Tema vaikuse teada saamise (tunnetamise) - vaikimine ja rahu on Jumala sisemise olemuse märgid. Sarnaselt jätkab ka nn gnostiline Nag Hammad-st leitud (vastamata kĂĽsimus: kas mĂĽstika on gnostika pĹ‘hjus vĹ‘i on gnoosis ĂĽks mĂĽstika vorme?) TĹ‘e evangeelium: tĹ‘esolijad on Isas ja Isa on neis; Isa Rahu on kĂĽllusena tĹ‘elise tĹ‘elisuse allikas; rahu on liikumise vastand ja need, kes tunnetavad (γνωσις), leiavad rahu endas iseenda(tunnetuse) vĹ‘itmise läbi. Nii selline gnostiline (kui ka idakirikute mĂĽstika ĂĽldse) tugineb antiikaja meetoditele (Parmenides, Platon)  – huvitav on märkida, et näiteks „taevaredel”, tĹ‘usmine γνωσις-sse, algab ristimisega (sĹ‘lmid Jumalaga lepingu ja saad vĹ‘imaluse astuma hakata). Aleksandria Clemens räägib mĹ‘iste mĂĽsteerium –mis on tal nii mĂĽstika ajalooline tagapĹ‘hi kui sakrament - kaudu „sĹ‘nulseletamatutest saladustest” ja toob käsitlusse mĂĽstilise elu kolm astet: πρακτική, φυσική ja θεολογία (vastavalt eetiline toimetamine, kultuslik tegevus ja kontemplatsioon). Siit haakub ka Origenes-e mĹ‘tlemine: ta tĹ‘stab ausse Ăślemlaulu ja selle ĂĽhelt poolt kui mĂĽstilise armastuse motiivi, teisalt kui viimase kolmest tarkuseraamatust ehk kui analoogia filosoofia kolmest viimasest harust, kus vanasĹ‘nad tähendavad eetikat (ηθική), jutlused fĂĽĂĽsikat (ψυχική) ja Ăślemlaul, ĂĽtleksin jällegi, et kontemplatsiooni vĹ‘i sisekaemust (έποπτική). Aga Gregorius Nyssast kui tulihingeline maailma loomise ex nihilo pooldaja näeb neid kolme hinge Jumala juurde tĹ‘usmise astet hoopis läbi Moosese elu (mida ligemale hing Jumalale läheneb, seda pimedamaks läheb!): esiteks pĹ‘lev kibuvitsapĹ‘Ĺ‘sas, siis tĹ‘us Siinaile ja lĹ‘puks Issanda auhiilguse „tagaselja” nägemus.

Idakristluses edasi liikudes vĹ‘iks erilist tähelepanu pöörata munk Euagrios Pontikos-le. Tema mĂĽstiline teoloogia pĹ‘hineb munklikule palveelule, mille ĂĽlesandeks on vaim ihust ja selle vajadustest vabastada ning seejärel too „alasti” puhtale palvele kohandada. Esimesel astmel teel puhtale palvele on tarvis aga kaheksa eksitavat mĹ‘tet ehk pahet ära vĹ‘ita . Siit ongi pärit teada-tuntud seitse klassikalist pĹ‘hipattu (Ĺ‘gardlus kui esimene kuri vaim „kehastab” end seitsmeks järgnevaks); Euagrios-t saab lugeda ka enneagrammi kui inimese tĂĽpoloogilise mudeli loojaks, mille keskajal sufid ĂĽle vĹ‘tsid ja mis nĂĽĂĽd jälle kristluses kasutusel on. Euagrios-e järgi on viimaseks astmeks vaimu vabastamine kĹ‘igist teda purustada vĹ‘ivaist mĹ‘tteist ja inimest, kes koos oma vaimuga sellisele ĂĽrgalgsele ja puhtale tasemele jĹ‘udnud on, nimetatakse θεολόγος. VĹ‘ib öelda, et Euagrios rääkis nö kristlikust joogast, kus tuleb meel inimese ego kĂĽlge siduvaist kirgedest vabastada (justnagu mitteteistlikes religioonideski). Sellise käsitluse nimi vĹ‘iks olla ka hēsychia, sisemise vaikuse otsing, kus pöördutakse nii Jumala maailmas toimlemise, energeiai, kui Tema olemuse, ousia, poole  (vĹ‘rreldav allpool Dionysios-ga) ning taoline palve oli - nii nagu idamaistes religioonideski juba ammu praktiseeriti – käsitatav psĂĽhhosomaatilisena (samal ajal „läänlased”, Augustinus ja Greogorius, pĂĽĂĽdlesid palve kaudu hinge kehast vabastamisele ). Euagrios-ele toetub oma hinge tĹ‘usu kujutlustes, jumaliku αγάπη-ni jĹ‘udmises ka Maximus Usutunnistaja.

Dionysios Areopagites-t vĹ‘ib lugeda kreeka mĂĽstilises teoloogias mĹ‘Ĺ‘tuandvaks, sest temajärgselt otsustasid kreeklased, et mĂĽstika peab olema vaikne ja paradoksaalne, kus ekstaas – saavutatav läbi palve ja theōria (kontemplatsiooni) - pidi olema iga kristlase alaline seisund, mis omakorda väljendas pĂĽhakirja ja liturgia esoteeriat. Samuti on tähtis, et seejuures ei vastanda ta kērygma-t dogma-le: sĂĽmboolne ja initsiatsiooniline ning sĹ‘nadesväljendatav eksisteerivad käsikäes („oikumeeniline” näide sellest, et mĂĽstika ei ole mĂĽstitsism vĹ‘i maagia).  Dionysios-e apofaatiline ehk vaikiv-kogemuslik mĂĽstika väljendub samas läbi triaadiliste hierharhia-sĂĽsteemide, mille lĹ‘pp on theōsis ehk jumalikustumine – ehk astmetesse ĂĽmbersĹ‘nastatult: puhastumine, valgustus ja „täiuslikkus”. Ja veel: nii nagu islamis on Jumala kohta ĂĽheksakĂĽmmend ĂĽheksa nime, ei pane Dionysios „lukku” Jumala nimede varakambrit kristluse poolelt, kuigi need nimed Tema kohta Teda ennast ei ilmuta. Siitkohast jätkab Johannes Climacus ehk Redelikirjutaja, kes oma traditsiooniloovas Taevaredel-s kirjeldab askeesi kui redelit kolmekĂĽmne pulgaga, kus ĂĽlemisel kolm teoloogilist voorust -usk, lootus, armastus- troonivad ja ronijat ootavad. Aga aste allpool avab απάθεια ronija-askeedi hinge armastusele. Veel kaks astet allpool on rahu, kahekĂĽmne kuuendal aga saab juba puhastatud hing valgustatud jumalikust, mittemateriaalsest valgusest. Taevaredel ei ole teoreetiline instrument, vaid suunatud peaasjalikult ĂĽksikule mungale, palvetajale tema askeetlikus igapäevavĹ‘itluses – kuid selline, sisuliselt pattulangemise tagajärgede äravĹ‘itmise palve, omab tähendust tegelikult kogu kosmilises ruumis.

 Kohasena idakristlikule mĂĽstikale ei argumenteeri ka Symeon Uusteoloog Jumala loomuse ĂĽle ratsionaalselt, vaid toetub isiklikule usulisele kogemusele. Sarnaselt nĂĽĂĽdisaja läänekristlikule vabakoguslikkusele tunnistab ta taolisi kogemusi kui valgust ja tuld, mida igaĂĽks vĹ‘ib kogeda siin ja praegu. Ja niimoodi nagu Symeon-gi inimkonna jumalikustamisest rääkis, arendasid kreekakristlased Jumala kohta ideid, mis neid (näiliselt) teistest monoteistidest lahutasid. Ometigi oli nende mĂĽstikute kogemuslikul pagasil palju ĂĽhist moslemite ja juutide omadega  - ja paradoksaalsel kombel mitte eriti nende lääne „kolleegidest” ligimestega.


 MĂĽstika läänes

11. sajandi alul mitmeid ristiretki ette vĹ‘tnud lääne kristlus sisuliselt eraldas end teistest monoteistlikest religioonidest. Ladinlased hakkasid tegelema aina rohkem teooriate, arutelude ja definitsioonide ratsionalismiga, mis pidigi kahtlemata viima järeldusele, et Jumal on pingutus (ja mitte näiteks vabastav armutunne). Ning nii ka ei toimunud läänekristlastel mĂĽstilise religiooni plahvatust enne kui 14. sajandil.  TĹ‘si, enne seda plahvatust olid juba Augustinus, Johannes Cassianus ja Gregorius Suur palju ilusat mĂĽstika(s)t kirjutanud.

 Augustinus on sĂĽdame rahutuid otsimisi kirjeldanud Pihtimustes, igal juhul on ta oma ekstaatiliste kogemustega mĹ‘jutanud kogu hilisemat Ĺ‘htumaist mĂĽstikakäsitlust. Tema mĂĽstika on vaimne tĹ‘usmine sisemise reaalsuse poole, just nii nagu ta seda koos oma ema Monica-ga tunnetas. Inimese hinge nägi Augustinus kui kolmainsusliku Jumala pilti (kas vĹ‘iks öelda, et ikooni?) ja see pilt pidi ise samuti seeläbi trinitaarne olema, hĹ‘lmates mälu, mĹ‘istust ja tahet. Ning mĂĽstiline elu ongi sellise pildi astmeline taastamine, ristimisest kuni täiuslikuks saamiseni. Johannes toob läände Egiptuse kĹ‘rbeisade vaimsuse - ja seda just Euagrios-ga seoses – ning loob seeläbi lääne munkluse alustekstid. Mungaelu eesmärk on lakkamatu palve, mis nĹ‘uab aga vaimu rahu ja alatist puhtust (mille vastu Augustinus näib olevat vastuväiteid tĹ‘stnud); selline olemine nĹ‘uab vooruste harjutamist ja kiusatuste äravĹ‘itmist. Nii läbi harjutuste saavutatav palveseisund täidab vaimu taevaliku valgusega, mis aga (teisalt) isegi sĂĽĂĽtunde vĹ‘i kahetsuse vĹ‘ib kaasa tuua. Ă„ramärkimist väärib, et Johannes soovitab ka lĂĽhikesi ja pidevaltkorratavaid palveid (kristlik mantra) kui  memoria dei-d. Gregorius aga toonitab palveelu tähtsust pĂĽhakirjast ja kristotsentrilisest aspektist lähtudes, S(s)Ĺ‘na ja Kristuse järgimine toovad Ĺ‘nnistuse. Kontemplatsioonis saab palvetaja tundma Jumala magusust ja Ĺ‘nnestavat naudingut, kuid kahjuks on selline olemine ĂĽleminev, sest inimhing, kuigi armastuseaasal söönuna, on oma rikutusest tingituna „pĹ‘dur”. Ent jah – hinge jääb ikkagi mälestus „aasasöömaajast” kui taevase nägemise eelmaitsest.

 Enne ĂĽlalmainitud suuremat mĂĽstilist puhangut pĂĽĂĽdis juba keldi filosoof Johannes Scotus Eriugena oma Dionysos-lt pärit ja tĹ‘lgitud paradoksaalse teoloogiaga, kus Jumal oli „nii peas kui arusaamises” ĂĽhteaegu KĹ‘ik ja Mitte Miski, ladinlastele kreeka mĂĽstilist mĹ‘tlemist lähemale tuua . Kuid ilmselt inimlik upsakus mitmeis väljendusis sundis kirikud hoopis ametlikku vastasseisu astuma ja ka jääma. Ent viktoriaanid  alustasid enne 14-t sajandit  Dionysos-lt saadud pärandi läänestamist. VĹ‘eti kasutusele sufidelt pärit vana motiiv iseenda tundmise ja jumalatundmise vahekorrast ning arusaam, et hing oma otsinguis pĂĽĂĽdleb inglitehierarhia kĹ‘rgeimale tasemele (jällegi vĹ‘rreldav sufide käsitlusega, vrd Gabrieli tiibade sahin) ehk taevane hierarhia on allegooriline vĹ‘rdlus astmetega, milledel hing tĹ‘useb Jumala juurde. Madalaim hierarhia on inimese enda loomulik pĂĽĂĽdlus hea ja kurja käsitlemisel (inglid) ja esimene äratus, äratundmine (peaingel) kĹ‘rgeimaks tĹ‘eks ja headuseks (vĂĽrstiriigid). Keskmises hierarhias tegutsevad inimese vaba tahe ja Jumala arm käsikäes ning inimese taoline teadlik otsus heaks ja Ĺ‘igeks loominguks (vĹ‘imud) toob esile inimese tahte (valitsused) täiuslikuks tegutsemiseks. KĹ‘rgeim hierarhia on aste, kus arm tegutseb ĂĽksinda ja kus hing omandatud armu tĹ‘ttu (troon) ja omandatud valgustuse tĹ‘ttu (keerubid) lĹ‘pliku ĂĽhinemise poole liigub (seeravid) (siin vĹ‘iks ehk arutleda niimoodi kujutledes: menok kui puhaste kujundite maailm on sarnane kristliku taevase hierarhiaga ja getik kui fĂĽĂĽsiline maailm inimese hingemaailma sĂĽgavustega).

 Bonaventura jätkab viktoriaanide hierarhiate teemat eriti just hinge hierarhilisust toonitades. Hing ongi lausa hierarhiliselt loodud – ikka selleks, et ĂĽlesse tĹ‘usta. Eriliselt innustas teda kui frantsiskaanlast (PĂĽha Frantsiscus olevat nähtunud oma stigmatatsioonis kui särav kuuetiivaline ristilenaelutatud seerav) arusaam, et hing oma Jumalaga ĂĽhinemisprotsessis seeravite tasemele tĹ‘stetakse. KĹ‘ik see toimub aga läbi armastuse ja armastuses, justnagu Dante Alighieri-gi läbi Jumala saadetud armastuse (armastatud tĂĽtarlaps Betarice; samamoodi ilmus Ibn al-Arabi-legi noor tĂĽdruk Nizam, kelle „tĹ‘ttu” sai teoks tema jumalik armastusluule ) Jumalikus komöödias pĹ‘rgust läbi puhastustule Jumala nägemisele jĹ‘uab.

 Meister Eckhart (mĹ‘jutanud ka Johannes Tauler-t ja Heinrich Seuse-t, kellede Ĺ‘petus käesolevas töös vaatama jääb) on jällegi mĹ‘jutatud Dionysos-sest. Eckhart on oma mĹ‘tlemises nii traditsionaalne (inimese jumalanäolisus) kui paradoksaalne  - tuleb unustada inimese eneseusaldus ning tugineda ainult Jumalale, mis tähendab siin täie tĹ‘sidusega kristliku elu elamist. Alles siis, kui selline elu on saanud harjumuseks, avaneb mĂĽstilise elu uks, sisuliselt seega otseuks Jumala juurde. Ei mingi „hea” kontemplatsiooniseisund pole eesmärk, vaid selleks on igasuguste maiste tahtmiste eemalelĂĽkkamine ja Jumala armastuse iseendasse läbilaskmine. Sarnaselt sufide fanâ-ga  tuleb mĹ‘ista ka Eckhart-i „eraldatust”: hing jätab kĹ‘ik selle maailma tungid ja saab Armastuse tööriistaks – seega hinge (ehk ka mĂĽstikut ennast) ei piira mitte mingi idee Jumalast. Eckhart on nĹ‘us tĹ‘demusega, et Kolmainsus on olemuselt mĂĽstiline Ĺ‘petus („Isa sigitab Poja hinges, nii nagu Neitsi Maarja oli eostanud Kristuse oma ĂĽsas”)  ning kuna Jumal on Mitte-asi, peavad tema poole pĂĽrgijad olema samuti „eimiskid” (seega ka hing kui eimiski leiab oma Ĺ‘ige koha siis, kui ta oma loojast välja voolates vaikiva „inimtĂĽhjuse” ĂĽles leiab). KokkuvĹ‘tteks vĹ‘ib Eckhart-i mĂĽstikat nimetada olemusmĂĽstika-ks, kuid samas sarnaseks sellele, mida Ĺ‘petas juba  Euagrios.

 Enne lĹ‘ppkokkuvĹ‘tte juurde asumist veel ĂĽhest keskaja kristliku mĂĽstika fenomenist – naismĂĽstikute tegevusest.  KĹ‘igepealt tuleb öelda, et ega naismĂĽstikute tegevusega seoses mingist erilisest mĂĽstika vormist rääkida ei tule (ja ka sufism ning naised ei ole erand ), sest needsamad elemendid, mis meesmĂĽstikutel, on käibel ka naistel. Kuid siiski on ĂĽks tĹ‘ik, mis naismĂĽstikuid (loetlen siinkohal tuntumad: kanoniseeritud pĂĽhakud Birgitta Gudmarsson ja Caterina da Siena, edasi Mechthild von Magdeburg, Therese de Avila ning muidugi vast nĂĽĂĽdisaegne ThĂ©rÄŤse de Lisieux) esile tĹ‘stab: nende vankumatu veendumus Jumala armastuse tĹ‘elisuses, et see pole kuidagi millegagi piiratud (predestinatsiooniĹ‘petus nägi ju piiranguid ette).  Naiste eriliseks pärusmaaks sai ka mĂĽstika afektiivne pool, seega tundemĂĽstika, mis rajanes isiklikul suhtel Jeesusega. Aga taoline „mĂĽstiline abielu” Temaga oli kantud kannatuse ja naudingu vastastoimest – sealt ka askeetluse tähtsus, mille kaudu avaneb jällegi visio Dei, visioonid ja ekstaas.

© Conventus Terra Mariana